АвтоИванов

"...при такой исключительной характеристике я, как предмета, невольно зарождается сомнение: можно ли говорить и думать об идее или эйдосе я? С давних пор возбуждал сомнения вопрос, возможно ли, не впадая в противоречие, говорить об эйдосе конкретно-единичного или "индивидуального", так как под эйдосом необходимо понималось "общее". И в настоящее время мы встречаем категорические отрицания "индивидуально-общего", так же, как и идеи данного конкретного и единственного, как такого. Но в особенности может показаться странным и неприемлемым допущение идеи я, как идеи данного имярека! И тем не менее, думается мне, признать таковую необходимо. He следует забывать, что указанное противоречие имеет место только при условии принятия психологической теории образования понятий через "обобщение", теории достаточно обнаружившей свою несостоятельность даже в сфере психологической, т.е. в области процессов, для объяснения которых она была специально призвана. Если мы тем не менее и в принципиальной философии встречаемся с убеждением, что содержание эйдоса непременно обще, как совокупность существенных предопределений понятия, то ведь это только влияние названной психологической теории. К отожествлению отвлеченно-общего и "существенного" нет ровно никаких оснований, кроме отрицания индивидуально-общего, что при непредвзятой в пользу какой-нибудь теории постановке вопроса само по себе составляет просто ignoratio elenchi."

"Единственным серьезным препятствием, на самом деле, для допущения идеи я, как предмета, обозначенного собственным именем, является наша, т.е. аристотелевская, логика. Невзирая на то, что на первых же своих страницах она провозглашает соотношение между объемом и содержанием понятий, в дальнейшем она оказывается сплошь логикой объема. Но даже, допуская в предмет своего внимания сторону содержания в понятии, она все же остается слишком рассудочной для того, чтобы в ней нашлось место для разумного раскрытия понятий, как логических орудий. Co своими двумя измерениями она не дает выйти из плоскости рассудочного мышления и проникнуть в глубину, в интимное предмета через уразумение этой интимности. "Содержание" для логики есть простая совокупность признаков, внешне объединенных и оформленных так, что в ней уже само собою существенное выступает как общее. Значение же и смысл, в конце концов, оказываются чем-то "мешающим" логике, затемняющим ее формальную чистоту. Эта логика чувствует себя свободной только в сфере "вида" и "рода", а всякая "единичность", и тем более единственность я, в ее царстве – просто анархический элемент, подрывающий ее устои и подлежащий, посему, всем соответствующим ограничениям и сокращениям. Нигде это так ярко не сказывается, как в том различении значений "того же", которое вводит Аристотель, и которое остается "основным законом" для логики. Для "того же" – большой простор и всяческие права в области "вида" и "рода", но в области единичного только "то же нумерическое".

И, действительно, если бы традиционная логика захотела объяснить не только нумерическое тожество индивидуального, она могла бы при своем понимании "общего" сделать это лишь одним способом. раздробить длящееся во времени индивидуальное бытие на более или менее произвольные части или "куски", и рассматривать их, как новые индивиды, подлежащие обобщению по привычным для нее методам. Получилось бы своего рода общее понятие Наполеона, Сократа и пр., где опять-таки была бы уничтожена индивидуальность и личность.

...Между тем такие отношения, как отношения целого и части, организма и органа, личности и ее переживаний, организации и членов, и т.п., должны были бы дать повод к пересмотру всепоглощающих в логике отношений рода и вида. Наконец, "типичное", как проблема логики, или обходилось молчанием или рассматривалось весьма поверхностно. Логика упорно остается в плоскости, в двух своих измерениях, и от этого мы встречаем такие затруднения при изъяснении "единичной идеи", – по существу же и непредвзято остается признать, что никакого противоречия в этом понятии нет. Если логика так или иначе, т.е. безотносительно к той или иной теории обобщения, допускает возможность того, что "объем", – в конце концов, всегда "реальный", – сжимается до идеи, преодолевая пространственную протяженность вещей, то нельзя отрицать возможности такого же "сжимания в идею" временной длительности каждой вещи. Каждая личность или я вполне поддается такой трансформации в "идею".

Таким образом, нам представляется вполне правомерным говорить не только об эмпирическом, действительном, раз существующем я, но и об его идеальном корреляте, о я невозникающем и непреходящем, а потому рассматриваемом вне эмпирического временного порядка его действительного осуществления. Идеальное я, как всякий предмет существенного рассмотрения, характеризуется констатированием "того же" в смене текущего и неустойчивого содержания. Тожество я, определяющее сущность эмпирического я, не является, следовательно, противоречивым понятием, но зато, обратно, было бы противоречием поставить эмпирическое я вне смены времени и приписать ему "реальное тожество". В этом лежит действительное основание, почему нельзя утверждать, будто личное я устанавливается одним констатированием тожества этого я или "самосознания", как думал, напр., Локк. Напротив, был прав Лейбниц, для которого тожество было достаточным признаком "моральной личности", но недостаточным для "реальной". И заслуживает самого глубокого внимания указание Лейбница на то, что для последней нужны еще некоторые знаки, и, что в особенности важно, "отношение других".

...Единство переживаний есть во многих отношениях удовлетворительная характеристика я, как эмпирического единства, или, говорят также, единство сознания; собственная природа я, как единства, в таком случае уясняется из того, как мы изображаем переживания, resp., сознание, и какое мы им уделяем место. Но ни на одну минуту не следует упускать из виду тех условий, при которых создается такая характеристика, потому что в них именно заключено то, что делает ее недостаточной. Первое и чрезвычайно существенное обстоятельство, при котором складывается эта характеристика, состоит в том, что мы получаем ее, как ответ на вопрос: что есть я? Мы исходим, следовательно, из признания единства и спрашиваем: с единством чего мы имеем дело? Другими словами, этот путь наперед нас ограничивает в том смысле, что мы должны получить в итоге необратимое суждение. Между тем, сказав, что я есть единство переживаний или сознания, мы, естественно, начинаем думать, что само я существенно для всякого единства сознания, тогда как в нашем утверждении такого смысла не содержится вовсе.

...Утверждение одной только предопределенности, или предназначенности, недостаточно по той причине, что оно оставляет непонятным абсолютную единственность каждого индивида, что и видно из существования теорий абсолютного круговорота, повторения во времени, и т.п., – и в частности по отношению к я, когда оно истолковывается как "душа", из существования теорий метемпсихоза. Точно также недостаточно указания на свободу, так как оно проводит в конце концов к идее одного источника (в роде Wille zum Leben Шопенгауера) и, следовательно, делает непонятным внутреннюю различимость индивидов и я.

...Итак, я есть незаменимый и абсолютно единственный член мирового целого, – оно, как говорил Лейбниц, "выражает всю вселенную"5, и оно предопределено ее предопределенностью. Но оно выражает ее со "своей точки зрения", которая может оставаться, действительно, своей только, будучи по существу свободной и произвольной, ибо повторяемая в целом вселенной свобода перестает быть свободой и произволом, а становится автоматизмом или подражанием. Я, как тожество, т.е. я в своем существенном значении, есть единство и "носитель" сознания, характеризуемого по его предопределенности и по его свободе. Эмпирически, как мы видели, приходится говорить об отношении я, или каждого единственного "субъекта", и среды или обстановки. Именно эта единственность каждого я и приводит к невозможности обобщения я, как невозможности "общего субъекта". Однако, это – вывод, как я указывал, из определенных предпосылок, в конце концов, аристотелевской теории обобщения. Но непосредственная данность "того же" в единственном я должна была дать повод к сомнению относительно самой этой теории. И действительно, Плотин уже вплотную подходит к вопросу об "идее единичного", и опора его сомнений нам представляется незыблемой: "человек вообще" есть прообраз человеческого "экземпляра", но не "каждого" в его бесконечном разнообразии, – это уже вовсе не нумерическое только тожество.

В результате, таким образом, оказывается, что единичное я в своей сущности есть и мыслимо, есть автоСократ, автоИванов и т.д., и тем не менее это есть собственное, а не нарицательное и общее имя.

...Внешним знаком, через который мы приходим к последнему, является его hic et nunc, что конкретно и раскрывается в содержании "среды". Руководящий этим определением идеальный смысл я, как конкретного предмета, оправдывает такое эмпирическое определение в установлении разумной мотивации, совокупляющей в себе предназначенность и свободу. Отсюда получилось, что когда я придают несвойственные ему привативные значения души, человека, личности, перенесение терминологии тем не менее может искать себе оправдания в аналогии определения этих "вещей" через их отношение к среде и условиям их реализации. Но не следует при этом игнорировать того обстоятельства, что все названные значения сохраняют смысл, и сама аналогия находит себе оправдание, лишь при соблюдении абсолютного значения термина "я". Понятие "среды" также не соотносительно "душе", "человеку" и пр., как не соотносительны между собою я и не-я.

...И иронический вопрос: значит, сознание ничье? – убийственной силой, во всяком случае, не обладает. Утверждая, что оно может быть не-личным, мы еще не утверждаем его безличности, мы только допускаем, что оно может быть и сверхличным, и многоличным и даже единоличным. Просто и коротко: оно может быть не только личным. Противное – не самоочевидно, а требует доказательств.